sexta-feira, 7 de outubro de 2011

A TEOLOGIA NEGRA E A TEOLOGIA AFRICANA II



O cristianismo na África



As teologias Africana e da Diáspora são marcadas pelo discurso de oposição à segregação e ao racismo (Marcha sobre Washington, 28/08/63)



Voltando à Teologia Negra e à Teologia Africana, precisamos aqui também fazer outra diferenciação metodológica, pois do mesmo modo que a reflexão teológica produzida se dirige para as comunidades da diáspora e, eventualmente, para os cristãos que ainda vivem no continente africano, a eclesiologia desses grupos também refletirá as especificidades da própria diáspora, isto é, uma eclesiologia da dominação. O africano da diáspora vive uma religião que lhe foi imposta, que não é fruto de suas próprias vivências e expectativas, seja pelo lado do Catolicismo, seja do Protestantismo. O cristianismo da diáspora representa uma segunda experiência de fé dentro da cosmovisão cristã, precedida em muitos séculos do Cristianismo que se instalou no Norte da África e nas terras do antigo reino de Kush, ou Etiópia, como também aparece na Bíblia, com especificidades muito distintas dos cristãos negros do Novo Mundo.

Os povos da Bíblia estavam em contato com a África. A menção a Cuxe (Kush) em Gênesis 10.6, a mulher cuxita de Moisés (Números 12.1) e o eunuco etíope que tirou Jeremias da Cisterna (38.6) demonstram esse contínuo contato entre povos que os fluxos migratórios apenas corroboram. O Cristianismo apenas acentua esse envolvimento. Ele chega à África por obra da colônia de judeus residentes em Alexandria e que, dentre outros feitos, legou-nos a primeira tradução da Bíblia (a Septuaginta) e também, segundo a tradição, pela pregação do Cirineu que levou a cruz de Cristo (Mateus 27.32). Mais tarde (Atos. 11.20) temos conhecimento de uma comunidade de judeus cristãos oriunda de Cirene que participou da evangelização em Antioquia e a partir de então a África se insere efetivamente na história da igreja, seja pelo exponencial crescimento das comunidades, seja pela liderança brilhante e corajosa de bispos como Tertuliano, Cipriano e especialmente Agostinho, seja pela devocional introspectiva e comunitária, onde os elementos ascéticos e morais eram exasperadamente buscados, do que se resultou a formação de comunidades ascéticas de eremitas refugiados nos desertos e cuja vida monástica mais tarde inspiraria o monasticismo europeu medieval. As razões pelas quais a fé cristã se desenvolveu tão depressa no Egito são variadas, mas bem definidas: a preocupação com a vida após a morte, tema recorrente tanto na soteriologia cristã como nas religiões de mistério egípcias, favoreciam essa aproximação pela preocupação constante com a vida no além-túmulo; uma forte tendência a ascese que se verificou muito poderosa quando o pensamento grego, especialmente aquele relacionado com as filosofias de rejeição do mundo (estoicismo, cinismo) e com a qual a ascese cristã foi rapidamente relacionada e associada. Finalmente, a própria crise que parecia se verificar no seio das religiões pagãs no período que vai de Augusto a Marco Aurélio, em todo o mundo romano, aí incluindo o Egito. Confome S. Donadoni, essa crise se relacionava diretamente ao fato de que as religiões tradicionais não mais satisfaziam as necessidades espirituais dos povos da época [1].

Contudo, o desenvolvimento do Cristianismo nas regiões africanas não se deu sem percalços. O primeiro, e também o mais dramático de todos foi eles a própria perseguição religiosa. A existência de uma religião que na sua variante mais ortodoxa se recusava interpenetrar-se com as demais e que não reconhecia como deidades imperadores ou reis representava uma atitude estranha e visceralmente rejeitadora do mundo que para os imperadores romanos não poderia soar de outra forma senão como provocação, o que suscita perseguições de violência cada vez mais crescente, de Domiciano (95) até Diocleciano (303) que desencadeia a mais feroz de todas essas perseguições. Contudo, a denodada resistência de seus prosélitos que aceitaram o martírio, o exílio no deserto ou a prisão nas minas, demonstraram não só que a nova comunidade era um fato consumado, como ainda, que a simples perseguição não iria por si mesmo aniquilá-la; o segundo percalço se revela mais tardiamente, quando da assinatura do Edito de Milão, que concede liberdade de culto aos cristãos (313) quando então se verifica que nas suas entranhas, a nova comunidade se encontrava também flagelada por germens que, confinados ao silêncio durante as perseguições, assumiram forma e fôlego crescentes no século IV, embora o fenômeno já fosse conhecido dos apologistas de pelo menos dois séculos anteriores: as heresias. As discussões sobre a Economia Divina, da qual surgiu o modalismo sabeliano, o desgastante debate sobre a divindade de Jesus Cristo da qual resultou o arianismo e a celeuma despertada acerca da validade dos sacramentos ministrados por bispos ou presbíteros ímpios que resultou no irrompimento da maior das heresias que flagelaram a igreja africana, a dos donatistas, além de uma infinidade de grupos menores que sincretizavam a cosmovisão cristã com elementos platônicos, estóicos ou epicuristas do helenismo tardio, transformando essa fé sincretizada numa abundante literatura pseudepígrafa da qual o Evangelho de Judas é somente o último vestígio descoberto, embora não propriamente o mais significativo, e que a História da Igreja e do Dogma, a falta de uma titulação mais adequada, descreve-os quase todos como gnósticos, com exceção dos maniqueístas com seu sistema inteiramente peculiar onde se misturava, além do cristianismo e elementos religiosos e filosóficos gregos, a primitiva religião zoroastrista persa, tudo isso demonstrou para os lideres sobreviventes da perseguição de Diocleciano, que a Igreja era um corpo desconjuntado, mal soçobrado do caos da véspera.



Interior de uma igreja monofisista na Etiópia



Contudo, ainda assim, ao longo do período que se inicia em 313 até a invasão da África Romana pelos vândalos arianos, a Igreja Africana produziu alguns dos mais excelentes e exímios apologistas da fé cristã e, do mesmo modo, algumas páginas poderosas e edificantes de testemunho diante do sofrimento da perseguição, de maneira que, em muitos casos, forneceu não só as bases do pensamento teológico ocidental (Agostinho), como também da vida comunitária monástica que terá seu auge na Europa Ocidental na Idade Média. Além disso, não podemos esquecer que o movimento monástico tem sua origem também entre as comunidades cristãs da África Romana, principalmente no deserto egípcio, que, quer por indivíduos vivendo como eremitas no deserto (Antão), quer por comunidades organizadas por regras bem definidas e moldadas pelo mais rigoroso ascetismo (Pacômio), transmitiram aos de fora a idéia, em grande parte correta, de que as comunidades cristãs da África viviam na sua plenitude a expectativa ascética da Parousia e a mais total rejeição do mundo secular e material, emprestando um discurso de rejeição do mundo que tanto pela ascese de Antão quanto pelo martírio de Cipriano, passando pela habilidade apologética de Agostinho, referendava-se nos mais auspiciosos testemunhos.

Em conseqüência desse desenvolvimento fragmentado, a Igreja da África atravessou um percurso acidentado entre o Edito de Milão (313) e a invasão muçulmana. De fato, no período que vai desse primeiro evento até o Edito de Tessalônica (395) quando o imperador Teodósio decreta o banimento dos cultos pagãos, a igreja católica está em querela interminável contra uma série de grupos, dos quais os arianos formam, nesse momento, a parcela mais expressiva, conquistando em vários momentos o apoio de imperadores que irão desterrar bispos ortodoxos e estabelecer assim o domínio do arianismo como se dá na fase final do reinado de Constantino (331 – 337) e no de Constâncio (337 – 361) ao qual se segue o de Juliano, o Apóstata (361 – 363) e seu hiato marcado pela tentativa de reativar os cultos pagãos. O triunfo do catolicismo em Tessalônica, todavia, não foi completo, já que enquanto a África do Norte, onde está Agostinho, perfila com a ortodoxia católica, a igreja do Egito se colocará do lado do monofisismo copta (havendo ainda eventuais comunidades melquitas), o que resultará num longo e desgastante atrito com o patriarcado bizantino que perseguirá monofisistas e melquitas pelos dois séculos seguintes (o que não impedirá que os patriarcas monofisista e melquita de Alexandria permaneçam cuidando de suas dioceses durante todo esse período, e mesmo depois da invasão árabe). Esse enfraquecimento abriu caminho para a conquista do Norte da África pelos vândalos arianos que, tal como os muçulmanos, serão recebidos como libertadores de um sistema marcado por exações fiscais e intolerância religiosa, estando o próprio Agostinho à frente dessa vigorosa ofensiva de intolerância contra a heresia.



Moça senegalesa


Daí para frente, a trajetória do cristianismo ortodoxo em toda a África do Norte, do Egito ao Magreb, foi de dissenso constante até a derradeira débâcle. Após um século de domínio ariano, expurgado o catolicismo, segue-se a conquista bizantina sob Justiniano e o restabelecimento do catolicismo (e das perseguições), e apenas um século depois, a derradeira derrota, com a conquista muçulmana. Como a história secular corrobora as querelas teológicas intermináveis e o caráter intolerante da igreja católica, seja romana ou bizantina, em contraposição a uma fé que se apresentava como um discurso simples, e onde todas as diferenças eram relativizadas, abriram caminho para a quase total erradicação do cristianismo do Norte da África, de uma forma tão completa que até a língua litúrgica das comunidades monofisistas e melquitas, o copta, perdeu-se por completo, sendo necessário verter para o árabe textos litúrgicos escritos em copta por serem completamente desconhecidos das gerações mais novas que se desacostumaram com o uso do copta na liturgia e na literatura [2].

Ao sul do Egito, os antigos reinos derivados do antigo império Kushita, a Núbia e Axum, receberam a fé cristã em diferentes momentos, mas com um desenvolvimento sistemático muito distinto daquele verificado no Egito e que, sob os aspectos já mencionados, repercutiu tão profundamente no Ocidente. A missão polonesa que realizou escavações na região de Faras em 1964 descobriu numerosos vestígios de arte rupestre cristã nos túmulos de pessoas das classes mais baixas, bem como vestígios de comunidades de eremitas espalhadas pela região, o que mostra que, antes da missão da imperatriz Teodora na região (século V) e da cristianização oficial da Núbia, conforme João de Éfeso, em 543 [3]. Contudo, essa conversão não foi uniforme, pois apenas a porção setentrional da Núbia assumiu o Monofisismo da Igreja Bizantina, enquanto o Sul, representado pelo reino de Makuria, optaria pela fé melquita (567), só aceitando o monofisismo bizantino no século VII. Essa opção dos makuritas pela igreja Melquita, seguindo-se posteriormente (641) a invasão do Egito Bizantino pelos árabes, isolaram essa região do contexto geopolítico da África cristã, enquanto a Núbia atuava como um estado tampão frente aos árabes e os egípcios. Contudo, o quase aniquilamento da fé cristã do Egito e norte da África, possibilitará o reino etíope a preservação da herança da fé cristã nos territórios africanos, ainda que legada por meio da liturgia monofisista ou melquita elaborada em copta (conforme no monofisismo egípcio). Esse país já tinha um bispo residente (Frumêncio) plenamente reconhecido desde a época de Constantino, e como no Egito e no norte da África, a igreja etíope teve problemas com os arianos e depois, por causa das perseguições no Egito e na Ásia Menor, se tornou um refugio do Monofisismo. Contudo, a própria singularidade do desenvolvimento da Igreja Monofisista etíope presta várias particularidades que não podem ser desprezadas: em pleno século VI a Bíblia e não a autoridade dos pais representava a base do conhecimento e da experiência de fé dos monofisistas etíopes. Além disso, o fato de o copta não ter assumido ali a condição de língua oficial como no Egito e na Núbia, fizeram com que o Clero Etíope estivesse bem mais próximo do mundo grego – e de Bizâncio – do que do mundo alexandrino, apesar desse último ser a sede de um patriarcado monofisista. Desse modo, a Igreja da Etiópia teve um desenvolvimento histórico absolutamente singular: mantendo-se no Monofisismo, escapou da influência tanto de Roma quanto de Bizâncio. Preservando o árabe como língua litúrgica ao invés do copta, desvinculou-se do mundo cristão egípcio representado pelo patriarcado alexandrino. E o que é mais significativo: preservou-se ali, contrariamente do que se deu em outras partes do mundo africano, a integralidade da autoridade da Bíblia sobre a vida e as práticas institucionais da igreja.



O sociólogo e jornalista norte-americano Willian Edward Burghardt du Bois (W E B du Bois, 1867 - 1963), um dos teóricos mais influentes dos movimentos emancipatórios negros nos EUA e na África


Desse modo, o desenvolvimento da Igreja Cristã no Norte da África foi bastante distinto e logo eclipsado pela invasão árabe. O Monofisismo e o Copta tornaram-se os sinais mais característicos da cristologia e da liturgia dessas comunidades, mas sua insularidade não se ramificou com o cristianismo da diáspora, tanto pelo fato de essas comunidades estarem inseridas no mundo árabe e as da diáspora no Atlântico, como também porque o Cristianismo da Diáspora decorre de outra conjuntura temporal inteiramente distinta daquela em que se encontravam os cristãos do Norte da África nos primeiros séculos da era cristã. Esse cristianismo monofisista certamente pertence ao patrimônio teológico e eclesiológico da África Africana, mas, por outro lado, não é uma teologia que reflita sobre suas experiências históricas e sociais.

Quando os europeus iniciam a penetração no continente africano, a partir do século XV, tem início a segunda fase da História do Cristianismo na África que, em relação à primeira, apresenta algumas particularidades. Em relação ao outro período, as controvérsias teológicas dão espaço a uma nova relação de dominação na qual o Estado, e sua representação espiritual, a Igreja, irão realizar uma aproximação contínua, lenta, mas ininterrupta, das populações africanas, a princípio, restringindo a atividade missionária a conversões de alguns nativos da costa, preferencialmente os líderes tribais, e dos escravos que serão transplantados para o Novo Mundo. É somente no momento em que o Estado Europeu invade a África não mais com intenções de comércio ou escambo, mas sim para estabelecer relações de poder, que começa de fato o processo de cristianização do continente. E nesse processo a Igreja Católica, pelo seu caráter de Igreja Territorial, levou bastante vantagem, conseguindo se perenizar em vários países da África Central como o Congo, de onde, nos anos 60, brotariam gerações de teólogos brilhantes e críticos [4]. Os protestantes, além de terem chegado bem mais tarde – a partir do final do século XVIII – não assumiram a evangelização dessas comunidades como uma missão das igrejas territoriais, antes, pelo contrário, incentivaram empreendimentos denominacionais ora isolados como os do missionário escocês David Levingstone (1813 – 1873), ora por meio de sociedades missionárias, principalmente denominacionais, principalmente batistas e metodistas. A África do Sul é um dos poucos locais onde as igrejas protestantes se estabelecerão de forma territorial e institucional, primeiro os reformados holandeses e alemães que irão fundar a Colônia do Cabo (1614), de onde surgirá o Estado livre do Transvaal, mais tarde incorporado ao Império Britânico após a Guerra Anglo-Bôer (1899 – 1902), depois, por meio da Igreja Anglicana que será muito ativa e influente nessa região e nos demais territórios ingleses da África Austral. Desse modo, o cristianismo estabelecido na África a partir do século XV tem duas facetas: uma territorial, tal qual a experiência precedente do Norte da África, mas que só se institucionalizou no século XIX, e um missionário, que segue na vanguarda dos burocratas e comerciantes europeus, mas, principalmente, das expedições militares. Desse modo, a produção teológica, e mesmo o discurso eclesial da Teologia Africana terá no Catolicismo e no Anglicanismo principalmente, suas manifestações mais destacas e seus discurso mais articulados.




O Cristianismo da Diáspora


 

No caso do Cristianismo negro que surge na Diáspora, o processo de incorporação deste ao mundo cristão nas Américas é essencialmente um processo de cristianização imposto do alto para baixo e de fora para dentro, por meio de instrumental teórico e cosmovisão hauridos da tradição grega e latina, mas que assume particularidades distintas no Catolicismo e no Protestantismo.

a) No Catolicismo – já vimos que os portugueses mantêm contato com o continente africano desde o século XV e que no decorrer desse período amplia-se o comércio de escravos por toda a região ibérica. Sevilha, Cádiz, Barcelona, Valência e Lisboa se tornam centros de escravos ainda no século XV. Contudo, a incorporação do negro no sistema religioso do Catolicismo assume características que não só o distinguem do Protestantismo, mas até se distingue dentro do próprio sistema ibérico. Enquanto na Espanha, houve o empenho de se reproduzir no Novo Mundo as instituições político-religiosas da Metrópole, como por exemplo, o Santo Ofício, nas colônias portuguesas as estruturas econômicas aqui instaladas, de caráter feitorial, resultaram em um catolicismo menos românico e mais próximo de particularismos sociais e étnicos. Como percebeu Gilberto Freyre. No momento em que os negros são batizados, eles recebem o sinal da coroa real a fim de indicar que foram batizados e por eles pagos os direitos. Chegados à nova terra, incorporam-se na comunidade, passam a ser tidos por homens comuns e não por animais ferozes e gozam dos privilégios de irem à missa e assistirem os sacramentos[5]. O Cristianismo Doméstico – expressão que Freyre cunha para diferi-lo do dogmático do Catolicismo Romano – foi, segundo ele, o fato que possibilitou a integração social do negro no mundo católico dos dominadores brancos, possibilitando uma confraternização social entre grupos que dificilmente se veria no protestantismo calvinista [6]. E lembra ainda que a permanência de certas festividades, bem como a organização das confrarias religiosas como a do Rosário dos Homens Pretos, permitiu a permanência de muitas práticas africanas por meio de festejos, como a festa do Rei do Congo ou pelo sincretismo que intercalou reminiscências das divindades africanas relidas na forma e imagem dos santos católicos. Essa liberdade do escravo de realizar seu culto católico com liberdade em poder ostentar os elementos de sua cultura fetichista e totêmica (Gilberto Freyre) e uma liturgia viva com músicas e danças possibilitou a união das duas culturas – dominadores e dominados – e a institucionalização de um catolicismo inteiramente distinto do Romano. Esse catolicismo sincrético foi decerto o maior legado da influência negra nas igrejas, sobrevivendo até o presente.

b) No Protestantismo – situação bem distinta se verificou entre os negros trazidos para os territórios da América do Norte e Caribe. Ali, a igreja oriunda da Reforma, desde o primeiro momento impossibilitou qualquer forma de contato entre brancos e negros no Novo Mundo. As práticas ancestrais foram completamente erodidas, dando lugar a um cristianismo incorporado como imposição, embora, progressivamente, graças aos spirituals e uma dinâmica de culto distinto daquele praticado nas igrejas protestantes formais, onde a dança e a emoção assumiam posição proeminente. Como diz Joseph Washington em seu livro já mencionado: os negros são, por índole e por cultura, muito religiosos: trouxeram da África uma religiosidade nativa, cujo conceito central é a onipotência divina que penetra a natureza e o mundo e habita o ser humano [7]. Por conta da sua própria dinâmica de culto, que precisa do máximo de liberdade para a exploração da dança e da música rituais, os negros acabam se deslocando para igrejas que possibilitam essa flexibilidade, como os metodistas e, principalmente, os batistas. Assim como na América Portuguesa, essas elementos darão nova significação à experiência de fé das comunidades da diáspora, sobretudo a música que, como escreveu James Cone, terá uma experiência decisiva na configuração da visão de fé do negro norte-americano da Diáspora. Ela expressa o estilo de vida e a vivacidade do povo, expressa a realidade viva das condições dos negros, servindo, portanto, como canalizador de denuncias, e, além disso, ela é social, política e teológica. É social porque é negra e como tal expressa a segregação da comunidade dos negros. É também expressão artística, porque reage contra o mundo branco que o rejeita e o isola, criando novas expressões estéticas que dão sentido aos seus sentimentos, e nesse sentido ela também é política porque recusa os valores sociais e culturais dos brancos. E finalmente é teológica, pois fala do Espírito divino que conduz os homens a unidade e a autodeterminação [8]. O resultado é uma religião negra que possui elementos da religiosidade branca ocidental, como estruturas litúrgica e eclesiais, mas que não pode ser formalmente enquadrada como tal, do ponto de vista litúrgico e da experiência religiosa ou mesmo da vivência social por meio da religião. Contudo, a expressão Religião Negra, que Joseph Washington cunhou com o estudo sociológico que realizou das comunidades religiosas afrodescendentes em seu livro de 1964, apresenta também ambigüidades latentes, pois nesse caso, religião negra não significa simplesmente – e pode não significar – um cristianismo autêntico, dogmaticamente identificado como tal. Como diz Washington: as congregações negras não são igrejas e sim sociedades religiosas – uma religião assim pode escolher adorar aquilo que lhe agrada. Mas uma igreja sem uma teologia como interpretação para o fiel de uma resposta a ser dada à vontade de Deus é uma contradição em termos[9]. Desse modo, o trabalho dos teólogos negros nos anos 60 se delimitou em não somente responder ao desafio do racismo de forma apologética e cristã, mas demonstrar também o caráter cristão da religião negra e sua relevância para a luta dos negros que estava em andamento na sociedade americana [10]. Nesse sentido, embora partindo de problemas comuns, a Teologia Negra é uma resposta á tese da Religião Negra, apresentando-se não somente como um discurso de especificidade cultural de resistência, mas como um discurso cristão de resistência.




Itinerário histórico da Teologia Africana e da Teologia Negra



 

Tanto a Teologia da Diáspora quanto aquela produzida em solo africano, são produtos de um mesmo contexto histórico bem delineado. Na África, o movimento de luta pela emancipação política e na América do Norte a luta pelo fim da segregação racial.



A luta contra a segregação nos transportes coletivos de Montgomery (Alabama, EUA), é um dos marcos do movimento pelos direitos civis e o ponto de partida militância do reverendo Martin Luther King em favor dos direitos civis. (o primeiro dia do fim da segregação nos ônibus em Montgomery. Ao centro, a diarista Rosa Parks cuja prisão, ao se recusar a ceder seu acento a uma pessoa branca, deflagrou o boicote da comunidade negra aos ônibus)



A Declaração de Independência dos EUA (1776) e a Constituição de 1787 não acabaram com a escravidão que prossegue pelas décadas seguintes enraizando-se, sobretudo, nos estados do sul onde o cultivo do algodão impõe a necessidade de grande quantidade de mão-de-obra escrava para manter os plantéis, ao passo que no Norte, a industrialização ocasionará não apenas a abolição da escravidão, mas até mesmo um movimento contrário a ela. Durante esse período o posicionamento das igrejas em relação ao assunto oscilará bastante. Os quacres são os primeiros a condenarem formalmente a instituição peculiar, mas não abrigavam pessoas negras nos seus quadros. Os metodistas, não obstante a pregação de Wesley contra a escravidão (o que não o impediu de consagrar bispo da comunidade metodista norte-americana o doutor Thomas Coke, ele mesmo um proprietário de escravos), segregam os negros nos seus cultos até o momento em que do episódio envolvendo a brutal expulsão de dois negros de uma igreja metodista da Filadélfia, Richard Allen e Absolom Jones, em 1787, resulta na fundação da primeira igreja exclusivamente negra dos EUA, a Igreja Metodista Episcopal Betel na Filadélfia (1794) refundada como Igreja Metodista Episcopal Africana (1816). Em 1844 surgem dissidências entre os metodistas e os batistas quando as igrejas dessas denominações situadas nos estados do Sul se separam das suas irmãs do Norte, já prenunciando a Guerra Civil (1861 – 1865) que resulta no triunfo dos estados antiescravagistas contra o sul escravista e a erradicação definitiva da escravidão (sancionada por Lincoln em 1863, mas promulgada para todo o país dois anos mais tarde). No Sul, isso significa num primeiro momento a desorganização de toda a cadeia produtiva, mas, findo o período conhecido como Reconstrução (1865 – 1877), a maioria branca passa a perseguir e negar os direitos mais elementares à população negra, com o claro intuito de submetê-los como mão de obra barata e cidadãos de segunda classe ao domínio das elites brancas. Leis de segregação são sancionadas a partir de 1870 (primeiro no Tennessee, depois em outros estados), ao mesmo tempo em que seu direito de voto é cassado e são expulsos da vida econômica e social da região. Nesse sentido, pode ser considerada uma vitória do Segregacionismo a decisão da Suprema Corte que, no caso Pleassy versus Fergusson (1896) determinou o princípio jurídico da segregação, isto é, em espaços públicos de qualquer espécie freqüentados por brancos e negros, os serviços devem ser oferecidos separadamente, mas em condições de igualdade. O fato de isso nunca ter ocorrido é o mote que levará a comunidade negra, nas décadas seguintes, a um amplo movimento de igualdade de direitos e fim das barreiras raciais.

Embora seja muito difícil estabelecer marcos cronológicos para definir o desenvolvimento histórico desse movimento de autoconsciência da comunidade negra estadunidense, podemos citar pelo menos três fases do seu desenvolvimento. A primeira se inicia em 1909 com a fundação da Associação da National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) por um grupo de intelectuais afroamericanos, entre os quais William Edward Burghardt Du Bois, mais conhecido como W E B du Bois (1867 – 1963) e que será por décadas o principal movimento dos direitos civis nos EUA. O segundo movimento é o do Pan Africanismo de Marcus Garvey que se inicia em 1914 com a fundação da Universal Negro Improvement Association (AUPN, mas também conhecida como UNIA) que se tornará uma entidade poderosíssima na década de 20 qando da deportação de Garvey para a Jamaica (1927). Finalmente, nos anos 50 e 60, temos uma imensa variedade de movimentos distintos que tem como bandeiras comuns a luta contra a segregação e, ao mesmo tempo, reivindicações específicas como políticas de moradia e fim da segregação habitacional, bem como da violência policial (Panteras Negras) e pleitos feministas. Na verdade, convém lembrar que boa parte dos movimentos contra a discriminação e que irão desembocar na Teologia Negra são, essencialmente, movimentos que partem de reivindicações específicas: a onda de linchamentos e distubios raciais no começo do século XX está na base da criação da NAACP ao passo que a luta contra a segregação e todas as formas de aviltamento da condição do negro no trabalho ou na rua, são os motes que inspiram a UNIA.

Importante também é destacar que em cada uma dessas fases as lideranças da comunidade negra se revezarão na condução do movimento pelos direitos civis da diáspora norte-americana, passando dos intelectuais acadêmicos e jornalistas (du Bois, Garvey) aos clérigos (Luther King, Albert Cleage) e, finalmente, teólogos (James Cone, Major Jones) e estudantes radicais egressos da universidade (Stokeley Carmichael, Huey Newton). Contudo, independentemente do momento histórico da História do Movimento pelos Direitos Civis, o papel da Igreja da Diáspora será decisiva e influente, direta ou indiretamente. É na igreja onde se formarão os principais intelectuais negros da diáspora, Marcus Garvey (que estudou em colégios metodistas embora mais tarde se declare católico), du Bois (formado em escolas batistas) e Henry Mc Neal Turner, bispo metodista negro do final do século XIX cuja obra Deus é um Negro (1898) é certamente a primeira reflexão teológica concernente á relação do negro com a fé cristã e a ressignificação dos seus símbolos sacros. Assim, seja do ponto de vista da atuação eminentemente pastoral (King), seja do ponto de vista da reflexão teológica estritamente acadêmica (Cone), o cristianismo será um referencial teórico poderoso na vida social da comunidade negra estadunidense.

A luta contra a segregação é, porém, aquela que irá canalizar todas as resistências da comunidade negra norte-americana. Em 1948 é anunciado o fim da segregação nas forças armadas. Em 1954 o caso Brown versus Junta de Educação acaba com a segregação em todas as escolas primárias. Um ano depois a comunidade negra de Montgomery (Alabama) inicia um boicote total contra o sistema de transporte da cidade onde se praticava a segregação, levando a companhia de ônibus quase à beira da falência a suspender as medidas segregacionistas nos ônibus. É durante esse evento que ganha projeção nacional e internacional a liderança de um pastor da igreja batista negra local, Martin Luther King. Em 1957 é feita a integração racial na Universidade de Arkansas depois que o governo local se recusou a realizá-la pelas vias legais, levando o presidente Eisenhower a nacionalizar a Guarda Nacional daquele estado e enviar tropas federais para impor pela força das armas a integração. Em 1962 em idêntica situação na Universidade do Alabama, seguem-se conflitos entre segregacionistas e tropas da Guarda Nacional da qual resulta um morto e vários estudantes feridos. Em agosto de 1963 a NAACP, com apoio de organizações religiosas católicas e protestantes e a destacada participação do reverendo King realiza a Marcha sobre Washington por emprego e fim da segregação. No ano seguinte – o ano da aprovação da Lei dos Direitos Civis e da outorga do Nobel da Paz a Martin Luther King – explodem distúrbios raciais nas ruas do Harlem, Nova York, seguindo-se, em 1966, idênticas demonstrações de violência em Oakland e Los Angeles, na Califórnia. E no ano de 1968, o assassinato de Martin Luther King em Memphis, no Tennessee, abre o caminho de uma espiral de violência que fará mais de cem cidades norte-americanas arderem em chamas em praticamente todas as regiões do país. E embora muita coisa se tenha conquistado desde a Lei dos Direitos Civis de 1964, as tensões raciais ainda permanecem latejantes, levedando nas entranhas da sociedade estadunidense como os distúrbios raciais de Los Angeles de 1993 mostraram mais recentemente.



O arcebispo anglicano sul-africano (n.1931) Desmond Tutu, prêmio Nobel da Paz de 1984.

O processo de autoconsciência da sociedade africana seguiu caminho idêntico sob vários aspectos. Nas primeiras décadas do século XX, como vimos, somente a Libéria e a Etiópia permanecem estados independentes, sendo, porém o primeiro sob tutela indireta dos EUA e o segundo sob permanente ameaça dos exércitos italianos que, finalmente, invadirão o país impondo o domínio da Itália fascista sobre o território por breve período (1935 – 1941). Na África, a agitação pela autonomia começou bem antes dos movimentos de independência. Em maio de 1935, ocorrem motins de mineiros africanos na Copper Belt da Rodesia do Norte. Na Nigéria surge um grande e ativo movimento sindical localizado principalmente na cidade de Lagos, organizando associações de leiloeiros (1932), pescadores (1937), motoristas de táxi e abatedores (1938), jangadeiros (1939), mercadores de farinhas (1940), mercadores de vinho e fosseiros (1942). Nessa primeira fase, as organizações africanas em um primeiro momento buscam referencial teórico ora nos movimentos pan-africanos de língua francesa (Leopold Sedar Senghor e Aime Cesaire) e inglesa (W.E.B du Bois) [11]. A guerra, que teve no solo africano um dos seus campos de batalha, acentua o sentimento nacionalista, mas é com o V Congresso Pan Africano de Manchester (1945) que esse movimento se evidencia, pois até então a liderança do nacionalismo negro estava nas mãos dos intelectuais negros da diáspora (Garvey e du Bois principalmente). O V Congresso, embora contando com a participação do próprio du Bois no evento, presencia a transferência tanto da liderança política quanto da intelectual. O ano de 1945 ainda assim marca um ponto de inflexão na reafricanizacao do panafricanismo: a passagem da tocha das mãos dos Negros da diáspora, descendentes de africanos no estrangeiro, para as mãos de cidadãos dos países africanos [12]. É nesse momento, com a ascensão das lideranças nacionais africanas, que o movimento autonomista ganhará maior projeção e levará ao amplo processo de independência do mundo africano que começará em Gana (1957) e terminará em Moçambique e Angola (1975).

Obviamente essa transição do colonialismo imperialista para o nacionalismo afetará também as estruturas eclesiais que passarão por um profundo processo de africanização nessa fase [13]. O resultado disso é um crescente desenvolvimento de uma igreja africana, isto é, uma igreja que se particulariza não por especificidades dogmáticas (católicas ou protestantes), mas por sua cosmovisão de mundo inteiramente distinta das igrejas brancas ocidentais.

E o que é a Igreja na África? Em primeiro lugar é uma igreja que assume uma identidade africana, isto é, trata-se de uma organização religiosa que relê e reinterpreta os símbolos e elementos sócio-culturais da comunidade africana. Em segundo lugar, trata-se de uma igreja que não se apresenta uniformemente, mesmo em relação a uma determinada denominação como a Igreja Católica ou a Anglicana. Além disso, ela representa também uma determinada escola de formação de lideranças. Grande parte das lideranças africanas da segunda metade do século XX saiu de escolas religiosas católicas ou protestantes: Julius K. Nyerere (Tanzânia), Tom Mboya (Quênia), Eduardo Mondlane (Moçambique), Robert Mugabe (Zimbábue), Leopold Sedar Senghor (Senegal) ou Kwame Nkrumah (Costa do Ouro), todos são produtos desse sistema. Interessante sob esse aspecto é o pensamento desse último e que ilustra muito bem a concepção de mundo, ontológica e teológica, do africano de classe média que assume a liderança dos movimentos pela independência nas décadas de 50 e 60: Eu sou ao mesmo tempo marxista‑leninista e cristão sem confissão, não vejo aqui nenhuma contradição [14]. Essa mistura de socialismo com cristianismo que também pode ser encontrada em Eduardo Mondlane e em Robert Mugabe é uma característica desse cristianismo africano, ideologicamente engajado, mas que não se confina nem à ideologia, nem ao dogma, mas os reinterpreta. Contudo, o papel que coube a Igreja da África vai muito além da formação de lideranças ou mesmo de ser o fermento aonde irão eclodir movimentos religiosos de cunho sectário como o de Simon Kimbangu no Congo Belga. Embora tenham demorado, sem dúvida em dar uma resposta ao imperialismo europeu e ao racismo, ela veio e, tal como na igreja da diáspora, foram os líderes religiosos os primeiros a assumirem não só um posicionamento crítico de enfrentamento do imperialismo, como até mesmo de liderarem a resistência como o arcebispo anglicano Desmond Tutu, laureado com o Nobel da Paz de 1984 por sua luta contra o regime apartheid sul-africano. Como escreve Ali A.Mazrui, A contribuição do cristianismo para a descolonização revestiu‑se essencialmente de três formas: primeiramente da formação dos laicos oriundos das escolas das missões (a tradição de Nkrumah); também daquela do separatismo cristão (a tradição de Kimbangu); e, finalmente, da “radicalização” dos dirigentes das Igrejas cristas (a tradição do arcebispo Desmond Tutu) [15].

A exemplo do que se deu na Igreja da Diáspora, a África refundou e ressignificou muitas das práticas cristãs, sobretudo entre movimentos mais sectários como os de Simon Kimbangu (1889 – 1951). Sua negação do Cristo Branco e mesmo da própria cruz, tida como um ídolo tão perigoso quanto qualquer outro, a criação, em sua igreja, de uma hierarquia feminina que se enquadrasse melhor numa sociedade de tradição matrilinear. Preso pelas autoridades coloniais belgas durante mais de trinta anos, mesmo assim o movimento kimbanguista cresceu e se fortaleceu e contava nos anos 80, quando as sua admissão no Conselho Mundial de Igrejas (CMI) com quatro milhões de seguidores[16]. Mas o kimbanguismo é somente uma das faces dessa igreja africana com rosto e liturgias tipicamente nativas. Segundo Harold. W Turner, ex professor das Universidades de Leiscester, Inglaterra, e Emory (Atlanta, EUA), e pioneiro dos estudos das religiões africanas (Africano Independent Church, 1967) podem ser identificados no continente pelo menos cinco tipos de igrejas dissidentes ou separatistas, desvinculadas das estruturas eclesiásticas formais, católicas ou protestantes, unidas apenas pela tradição cristã comum a todas. Conforme Tshishiku Tshibangu em colaboração com J. F. A de Ajayi e Lemim Sanneh, que trabalham com dados fornecidos pelo professor Turner:

 
A primeira engloba movimentos político‑messiânicos, em outras palavras, grupos essencialmente voltados para a libertação cultural e política. Um dos mais antigos era a United Native African Church [Igreja Unida Autenticamente Africana], em atividade desde 1899. Nesta mesma categoria encontramos o “harrismo” (segundo o nome do seu fundador William Wade Harris), ativo na Costa do Marfim, na Libéria e em Gana. Seguindo as mesmas motivações, situa‑se a Igreja dita dos Aroti ou “sonhadores, a qual, desde 1934, lutava para libertar o Quênia da dominação britânica. Este grupo de movimentos insiste na necessidade de desenvolver um cristianismo africano, culturalmente integrado a Africa. A segunda categoria e composta de movimentos chamados neotradicionalistas. Neste grupo encontramos, por exemplo, a organização conhecida pelo nome Dini Ya Musambwa ou “religião dos ancestrais”. Na Nigéria, podemos assinalar o “godianismo” que coloca no centro da sua proposicao religiosa o “Deus da Africa, em relação ao qual se afirma ter surgido no Egito, pela primeira vez, ha muitos milênios. A terceira categoria refere‑se aos cultos sincréticos. Trata‑se aqui de cultos que misturam elementos emprestados as crenças e praticas africanas tradicionais e as crenças e praticas cristas. Pode‑se citar neste grupo o culto Bwiti do Gabão e o culto Deima da Costa do Marfim. Outros movimentos, formadores da quarta categoria, declaram‑se monoteístas ou hebraístas, em razão de rejeitarem absolutamente todas as religiões tradicionais e se terem voltado para o monoteísmo, tal qual revelado no Antigo Testamento. A quinta categoria reune as Igrejas proféticas da cura. Estas Igrejas proclamam‑se cristas, elas acreditam em Jesus Cristo “Salvador” e acordam um importante valor as revelações do Espírito Santo, razão da denominação “Igrejas do Espírito Santo” que lhes e, muito amiúde, aplicada. Entre elas, as mais conhecidas sao as Igrejas de Sion, particularmente estabelecidas na Africa do Sul e nos países circundantes. [17]

 

Só por essa exposição fica evidente que a vida e a prática religiosa da Igreja da África é de uma complexidade tal que não nos permite enquadrá-la por meio de rótulos.

Também não podemos esquecer que o próprio processo de descolonização forçou, por seu turno, uma africanização progressiva das lideranças eclesiais. A carta enciclica de Pio XII Evangeli praecones (2 de junho de 1953) foi um dos primeiros documentos do Vaticano a assinalar a mudança, favorecendo a formação de lideranças laicas locais, enquanto que no âmbito protestante a Igreja Anglicana começaria a realizar o mesmo movimento a partir de 1956 no Daomé e Alto Volta, e no ano seguinte na Costa do Ouro[18]. E ainda temos o caso de pregadores laicos que romperam com as igrejas tradicionais e mesmo com as igrejas africanas, promovendo transformações litúrgicas e sociais significativas, indo desde o restabelecimento da poligamia e do sacerdócio feminino (caso do kimbanguismo) em certas comunidades, até a implantação de uma ética de cunho puritano baseada na condenação do alcoolismo e do tabagismo e até danças e vestimentas[19]. Em suma, o processo de descolonização que teve na Igreja, por meio do trabalho de colonização cultural dos missionários um importante apoio na consolidação do colonialismo europeu, teria também de começar na igreja, tanto do ponto de vista da ascensão de lideranças laicas e eclesiásticas, como também numa proposta de reflexão teológica que pensasse de forma articulada a realidade africana, tanto do ponto de vista religioso quanto do cultural, social e político.


 


NOTAS:

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[1] História Geral da África, II, p. 206.



[2] Ibidem, p. 73 – 74.



[3] Ibidem, p. 333 – 334.



[4] Nos censos de 1980 os cristãos representavam 203 milhões de praticantes, num universo de 456 milhões de habitantes, sendo que desses, 56 milhões (12,4%) eram católicos. GIBELINI Rosino, ob cit, p. 456.



[5] FREYRE Gilberto. Casa Grande & Senzala, p. 436.



[6] Ibidem, p. 437.



[7] GIBELINI Rosino, ob cit, p. 387.



[8] Ibidem, p. 387 nota 4.



[9] GIBELINI Rosino, ob cit, p. 392.



[10] Ibidem, p. 392.



[11] História Geral da África, VIII, p. 127.



[12] Ibidem, p. 577.



[13] Ibidem, p. 2.



[14] Ibidem, p. 139.



[15] Ibidem, p. 140.



[16] Ibidem, p. 139.



[17] Ibidem, p. 623 – 624.



[18] Ibidem, p. 218.



[19] Ibidem, p. 303 – 304.



BIBLIOGRAFIA:



FREYRE Gilberto. Casa Grande & Senzala. 50 ed. Rio de Janeiro, José Olympio, 2003.

GIBELINI Rosino. A Teologia do século XX. S.Paulo, Loyola, 2002.


HISTÓRIA GERAL DA ÁFRICA, vol II. Brasília, UNESCO, 2010.

vol VIII. Brasília, UNESCO, 2010.


Edson Douglas de Oliveira

UNICASTELO História, 6 semestre







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