terça-feira, 24 de maio de 2011

A TEOLOGIA DO SÉCULO XX: Emil Brunner



O teólogo suíço Emil Brunner (1889 - 1966)



Em 1928 Emil Brunner, recentemente nomeado professor de Dogmática da Universidade de Zurique, viajou aos EUA onde participou das chamadas conferências Swander, realizadas no Seminário da Igreja Reformada dos Estados Unidos em Lancaster (Pensilvânia) em 1928, e que resultaram num livro que é a síntese teológica daquela geração: Teologia da Crise (1928). Desse modo, da tríade de teólogos que irromperam com suas obras de contestação do liberalismo idealizado e otimista do século XIX, Barth, Bultmann e Brunner, o nome do teólogo suíço era o mais conhecido no meio teológico estadunidense nas primeiras décadas do século XX. Sobretudo isso se devia ao fato de que Brunner conseguira ser um melhor sistematizador de idéias: como prova disso, segundo Ricardo Quadros Gouveia, basta lembrar que as principais obras de Brunner foram traduzidas para a língua inglesa ainda antes que a de seu contemporâneo e companheiro Karl Barth. A linguagem simples e didática de Brunner fez dele um excelente popularizador das idéias da chamada teologia da crise ou teologia dialética [1].



Vida e obra



Brunner nasceu em Winterthur, na Suíça alemã, em 23 de dezembro de 1889 e morreu em Zurique, em 06 de abril de 1966. Doutorado em Teologia por Zurique (1913) e membro pesquisador do Union Seminary de Nova York, de 1919 a 1920, foi consagrado para o ministério pastoral da Igreja Evangélica Reformada (calvinista), permanecendo de 1916 a 1924 como pastor em Obstalden, onde acompanha a irrupção das novas idéias teológicas decorrentes da obra de Karl Barth, com quem se associa quase que imediatamente. Durante o período de amizade com Barth, Brunner publica Experiência, Conhecimento e Fé (1921) em que acusa a teologia moderna de estar eivada de psicologismo e de historicismo que nada mais representam do que o reducionismo e a fuga da verdadeira perspectiva da fé. Em 1924 sua obra A Mística da Palavra, examina o sistema de Schleiermacher para concluir que este havia transformado a fé em uma indiferenciada filosofia da identidade [2]. Como conseqüência dessas obras, é nomeado nesse mesmo ano professor de Dogmática na Universidade de Zurique passando a partir de então a ser, mesmo depois da controvérsia da revelação natural, a ser associado à nova teologia evangélica nos anos seguintes.



Universidade de Zurique, onde Brunner lecionou de 1924 a 1953


Em 1930 publica O Homem na contradição e a partir daí fica evidente que entre ele e Barth começa a se formar um abismo intransponível em virtude da ênfase cada vez maior do teólogo suíço na Teologia Natural, insistindo na revelação geral de Deus em detrimento do conceito barthiano da revelação somente na pessoa de Cristo, e que segundo Barth justificavam o axioma nazista de que Deus se revela também na História e na vida da nação. Com Natureza e Graça (1934), dá-se a ruptura final entre eles. Barth responde com um opúsculo de título sucinto – Não! (1935) e com isso se esfacela o grupo dialético, embora, paradoxalmente, o próprio Brunner mais tarde abandone o conceito de revelação natural pelo de Revelação na Criação (Schöpfungsoffenbarung). Em seu comentário a Romanos (1938), também trabalha a idéia de que o Senhorio de Cristo revela o amor de Deus por meio dessa relação de submissão e obediência pela fé. Durante a Segunda Guerra, Brunner mantém-se em atividade publicando Verdade como Encontro (1941) e depois desta, os três volumes de sua Dogmática (1946 – 1960) em que parece ter optado por uma sistematização em detrimento de Barth que procurou em seu imenso trabalho uma reconstrução dos dogmas da Igreja Protestante. Em 1953 ao se aposentar de Zurique foi convidado para trabalhar na cadeira de Ética Cristã e Filosofia no International Christian University, em Tóquio, retornando para a Europa dois anos depois, quando foi obrigado a interromper suas atividades acadêmicas em virtude da progressiva piora do seu quadro de saúde, acentuada ainda mais a partir de 1960. Morreu em Zurique em 06 de abril de 1966.



A teologia de Emil Brunner



Brunner reconhece que a época em que escreve é um momento de transição. A grande questão não é mais reconhecer esse fato mais sim como o Cristianismo se insere nele. A sociedade está doente e o maior sintoma dessa doença são as ideologias que levam o homem à destruição pelo seu caráter sedutor e pela beleza idealista da sua mensagem [3]. A função da teologia, portanto, não é apenas mais a de propagar a fé, mas restabelecer o primado da fé numa sociedade ideologizada [4]. Contudo, a fé cristã está obliterada pelo entulho liberal que se condensara ao longo dos séculos XIX e XX por meio de um brutal revisionismo dos conceitos de fé até então considerados como axiomáticos no cerne do cristianismo. Gradualmente, diz Brunner, os conceitos bíblicos dualistas foram substituídos por um idealismo progressivo, monístico e otimista; as doutrinas bíblicas da salvação e da revelação por idéias estóicas e platônicas. O “Filho de Deus”, o Messias foi transformado num gênio e herói religioso; creatio ex nihilo tornou-se creatio continua, isto é, evolução; salvação foi identificada com comportamento religioso e melhoria ética; julgamento e perdão foram transformados em valores subjetivos de um tipo sentimentalmente religioso. Em resumo, se jamais a arte de despejar vinho novo em odres velhos foi praticada com sucesso, a teologia moderna pode reinvidicar a recompensa [5]. Para Brunner, a teologia liberal prestou um desserviço para a fé ao querer reduzir o cristianismo a pouco mais do que um conceito, a uma categoria de forma moral e em sua crítica ele joga no mesmo tacho tanto Schleiermacher e Ritschl quanto Harnack e até Rudolf Otto, além é claro, de instituições teológicas situadas na Europa e nos EUA como o Seminário Union de Nova York e a Faculdade de Teologia da Universidade de Harvard [6]. Tudo isso para nos dizer que a teologia liberal dissocia-se tão completamente do espírito da Reforma como ainda mais do próprio NT. É incrível que Brunner coloque Rudolf Otto nessa categoria de teólogos liberais mas isso é certamente reflexo do momento em que escreve em que qualquer coisa de novo certamente tinha sabor liberal. Contudo, se o modernismo é uma praga, para o teólogo de Zurique o fundamentalismo não o seria menos. O fundamentalismo e a ortodoxia em geral são uma petrificação do cristianismo; e o modernismo e todas as doutrinas de imanência são a sua dissolução [7]. Assim, a nova teologia que ele propõe junto com o seu colega da Basiléia, pelo menos nesse momento, é uma teologia que revise toda a ortodoxia, não para suprimi-la, mas para estabelecer uma nova base de diálogo com o seu tempo, com a sua realidade histórica e intelectual. É por isso que Brunner diz:





Nossa crítica ao fundamentalismo e a ortodoxia é de outro tipo. Esse tipo de pensamento não tem renunciado a substância do cristianismo, à moda do liberalismo. A ortodoxia erra em sua insistência na rigidez e finalidade de sua forma geral, por causa de sua falta de discernimento crítico, supõe ser essencial à sua existência. o espírito e atitude da ortodoxia aparece no conceito central da teologia, aquele da revelação. Não se pode ser negado com sucesso o fato de que a Igreja Católica permanece ou cai em sua confissão; Deus manifesto na carne, o próprio Deus, não mera idéia de Deus. Mas a ortodoxia nunca tomou seriamente o fato da encarnação. A revelação de Deus nunca pode ser uma verdadeira revelação sem ser, ao mesmo tempo, um disfarce, uma auto-ocultação. “Deus encarnado” significa que o Mediador, quando apareceu na história, foi o verdadeiro homem. O Filho de Deus incógnito caminhou entre os homens. Somente a fé pode penetrar o véu. “Carne e sangue não tem revelado a ti” (Mt 16.17). A ortodoxia tem continuamente tentado provar, por argumentos históricos, que Jesus era o Deus homem. É uma tentativa para mitigar a suspeita do cético que ele poder ter sido um mero homem. Esta tentativa de prova histórica tem conduzido a ortodoxia ao conflito com a ciência. (...). As Escrituras – e somente as Escrituras – são a Palavra de Deus. O que é dito do Deus encarnado é verdade na revelação na Bíblia. Para ser uma revelação real ela deve ser velada. A Palavra de Deus na Escritura é muito pouca coisa para ser velada. A Palavra de Deus na Escritura é muito pouca para ser identificada com o Cristo segundo o Espírito. As palavras das Escrituras são humanas, isto é, Deus fez uso de humanos, e, portanto, frágeis e falíveis palavras de homens que estão sujeitos a errar. Mas os homens e suas palavras são os meios através dos quais Deus fala aos homens e no homem. Somente através de um sério equívoco a fé genuína encontrará satisfação na teoria da inspiração verbal da Bíblia [8].


 

A comuna de Obstalden onde Brunner atuou como pastor da Igreja Reformada de 1916 a 1924

Brunner aqui acompanha Karl Barth na sua crítica da Bíblia, ou seja, de que ela não é inerrante, embora mesmo assim seja a Palavra de Deus no sentido de testemunhar a ação de Deus e ser na verdade a verdadeira testemunha desse fato. Esse ponto de vista é mantido em boa parte na Dogmática publicada depois da Segunda Guerra: a autoridade da Escritura não é formal, mas material: Cristo, a revelação. Mesmo subjetivamente, porém, esta autoridade não está baseada sobre as Escrituras como tal, mas sobre o encontro da fé com o Cristo da Escritura [9]. Por um lado, Brunner parece oscilar para o liberalismo quando diz que ela não é inerrante, mas por outro, quando afirma que só o testemunho da Escritura de fato conta para a fé do cristão sobre Deus e Jesus Cristo, ele está afirmando que esse testemunho não pode ser apreendido em mais nenhum outro lugar, quer na História ou na revelação natural. A Bíblia resume toda a revelação. Em certo sentido isso é ortodoxia. Porém, em sua defesa da exegese de Lutero Brunner faz uma colocação perigosa, pois ao afirmar que Lutero distinguia escrituras canônicas e “não-canônicas” ele não estava falando apenas dos livros apócrifos ou deuterocanônicos da Igreja Católica, mas de livros que constam no cânon neotestamentário. Lutero não apreciava muito a Epístola aos Hebreus ou o Apocalipse, menos ainda a carta de Tiago, nos lembra Walter Altmann, lembrando ainda que o reformador se referia a Tiago como epístola de palha, insossa e sem natureza evangélica.[10] E em sua análise dessa epístola o reformador não hesitou em datá-la de um período muito posterior à época apostólica, decerto porque não lhe via nenhuma natureza apostolar. Como Lutero questionava sobre do porquê de o autor dessa epístola não se identificar com precisão, decidiu por fim – o que no seu caso seria realmente muito fácil – atribuí-lo a uma pessoa destituída de autoridade apostólica [11]. Essa história de que alguns textos tinham muito mais qualidade da revelação do que outros [12] pode tanto nos passar a idéia de que inspiração não foi uniforme – e de que, portanto, Deus não falaria de maneira invariável, mas inconstante e que, por conseguinte, a inspiração seria falha ou, numa conclusão radical, de que a própria revelação de Deus não seria plena e perfeita, como ainda abre espaço para que se questione aquilo que está constando no próprio texto bíblico sobre a natureza da inspiração, dando a entender que suas palavras não representam a verdade, e que, portanto, também no texto bíblico se contam inverdades: toda a Escritura é inspirada por Deus e útil para o ensino, para a repreensão, para a correção, para a educação na justiça (2 Tm 3.16). Ou cremos na inspiração uniforme (não falo a forma como se deu a inspiração porque o próprio texto bíblico não nos dá chance alguma de especularmos sobre isso já que Paulo apenas diz que o texto bíblico é inspirado por Deus), ou simplesmente não cremos. A colocação de Brunner, nesse sentido, é perigosamente dúbia.
Já que falamos bastante de Brunner em outra ocasião [13] vamos procurar nesse artigo enfocar apenas alguns aspectos mais específicos de sua teologia: a criação e antropologia, a cristologia, a soteriologia (e, por conseguinte a predestinação), a eclesiologia, com a sua crítica ao catolicismo romano e a demitologização.



O teólogo suíço Karl Barth (1886 - 1968) com quem Brunner terá relações de convergência e atrito durante sua carreira docente


Brunner historia a doutrina da criação do mundo a partir de dois momentos distintos. Um em Marcião e outro em seus críticos. O gnosticismo de Marcião rejeitava completamente esse mundo dando a entender que ele havia sido criado por um deus inferior, um demiurgo, que ao seu bel prazer formou a natureza humana enchendo-a de pecado e disseminando o pecado por toda a parte. Essa é uma visão estritamente negativa e pessimista da condição humana. A outra, mais positiva, sustenta que a criação do mundo corresponde em suma, à vontade plena de Deus em toda a sua essência, mas que ao tratar do pecado, comete a presunção de atribuí-lo também a Deus. Essa é uma visão bastante positiva, mas perigosamente antinominiana. Brunner considera ambas as visões equivocadas, primeiro porque questionam a doutrina da revelação e porque distorcem a própria ação do mal no mundo que existe, mas que não pode, por exemplo, alterar a própria criação de Deus ou estabelecer uma camada criada a partir dessa. Assim, esse céu e essa terra devem ser atribuídos à criação de Deus, ao pleno realizar da Sua vontade. Ele chamou o mundo à existência ou, como diz Brunner Ele criou outra coisa em oposição a Ele mesmo [14]. Não se trata de oposição à vontade, mas de oposição no sentido estritamente existencial já que o homem não tem os atributos de Deus como onipresença, onipotência e onisciência, logo, por exemplo, não pode viver fora das barreiras temporais e contemplar a eternidade dos séculos. É desse tipo de oposição que Brunner fala. Deus e mundo não são idênticos, mas coexistem lado a lado [15]. Em segundo lugar porque não se pode ter um conhecimento pleno de Deus no sentido de uma teologia natural, logo qualquer tentativa de se especular sobre como se procedeu a criação é proceder à entrada num terreno no qual as especulações não levam absolutamente a nada, porque para tais indagações simplesmente não há como haver resposta. Penitenciando-se ainda de suas idéias de 1934, o teólogo de Zurique afirma:


O conhecimento natural de Deus não é nenhum conhecimento do Deus verdadeiro, mas é sempre inevitável uma mistura do conhecimento verdadeiro e a deificação da criatura. O homem pecador não pode auxiliar à interpretar os traços do Criador na criação de modo errado: no politeísmo, panteísmo, deísmo, agnosticismo e ateísmo. Seu olhar interior não é um espelho claro no qual a revelação de Deus na criação é refletida em sua exatidão, mas um olhar interior cuja visão se tornou reduzida pela ansiedade e arrogância pecaminosas, pelo otimismo e pessimismo pecaminoso. A teologia natural não é, portanto (...) uma base confiável para a teologia cristã, mas um fenômeno contraditório, no qual tanto a verdade como o erro, revelação divina e desilusões humanas estão envolvidos [16].


Se algum papel cabe à revelação natural, esse lugar é na doutrina do homem como sinal da revelação divina na criação. Só por meio da Palavra de Deus o olhar do incrédulo se abre, o entendimento da criação fica esclarecido e ele pode entender contemplar de forma inequívoca toda a beleza da criação de Deus nas próprias obras dessa mesma criação [17]. É por isso que para Brunner, não existe incompatibilidade entre a teologia e a ciência no que tange a teoria evolucionista, porque ambos abordam conceitos diferentes de revelação, um na fé o outro na natureza. A evolução é o mecanismo da criação. A criação é a origem espiritual e a causa final da evolução [18].

A cristologia de Brunner reconhece como os dogmas da Igreja, que Jesus foi também um homem, um homem como nós no sentido fisiológico da palavra. Aceita tais doutrinas porque reconhece nelas a base fundamental da Cristologia, isto é, que Cristo foi homem, mas venceu o pecado, que teve ansiedades e que viveu tensões, etc. mesmo admitindo que o material que nos foi legado a Seu respeito nos evangelhos ser deficiente com relação à várias informações (ex a adolescência de Jesus) fica claro que esses testemunhos são exatos e verídicos na medida em que confirmam – e esse é o ponto mais importante – que Cristo viveu de acordo com a vontade de Deus, em carne humana, mas incorruptível, no meio de pecadores mas sem pecado algum [19]. A cristologia não oferece nenhuma alternativa palpável entre aceitar a reividicação de messianato ou a de que ele apenas esboçou uma nova modalidade de teologia messiânica, como sugeriu Albert Schweitzer. Também não há cabimento em aceitar a desculpa do auto-engano porque essa tese a própria pesquisa neotestamentária antecedente já o fizera cair por terra. Resta, portanto, como em Schweitzer, apenas a fé expressa por meio do testemunho do Evangelho e mesmo ele não diz muita coisa ou pelo menos não de modo tão taxativo. De qualquer modo é evidente que Jesus tinha uma compreensão messiânica e também tinha consciência de que essa consciência messiânica se opunha flagrantemente à do judaísmo e especialmente do judaísmo farisaico da sua época [20].
Sua concepção de Trindade não acrescenta muita coisa salvo uma crítica ao sentido de substância tal como formulado no credo de Atanásio e que tem claro sabor ontológico, pressuposto de uma especulação filosófica sem qualquer base bíblica. Por isso, pensa o teólogo de Zurique, seria muito mais pertinente falar na Trindade em termos de autocomunicação por meio da revelação de Cristo como o amor supremo do Pai e seu conseqüente retorno aos céus. Ele comunica seu amor ao perdido pelo Filho e nos deixa o Espírito Santo testificar esse amor (Rm 8.16) em nossos corações [21].

 
 

A teologia reformada de Brunner


 


Brunner é um teólogo reformado, isto é, calvinista, tal como Barth e Moltmann, portanto, em sua teologia há espaço de sobra para a discussão do tema da predestinação. Brunner que o interesse dos reformadores na sola gratia (pela graça somente) levou-os a um amplo e visceral ataque contra toda e qualquer forma de sinergismo que pudesse aparecer na teologia reformada. Assim o homem é mero objeto da graça, ou para usar uma fórmula mais paradoxal, Deus é a causa e a fé o seu efeito. Brunner entende que a reforma – isto é a reforma monergística – fez uma leitura equivocada da doutrina da eleição, esquecendo que essa eleição estará sempre condicionada a um encontro pessoal com Deus. O eleito é chamado individualmente para essa obra santa, a submissão à exclusividade do senhorio pela fé [22]. Com isso concebeu-se a idéia de que a fé seria tão somente o efeito da graça divina como sua causa [23]. Com isso, a fé se transformou num agente estritamente passivo quando na verdade ela representa relacionamento. Assim, a doutrina da eleição distorceu-se de tal modo que se transformou numa espécie de determinação. A vida humana já está definida e as peças da vida são apenas movimentadas como num tabuleiro de Xadrez. Nenhuma manobra, nenhuma possibilidade de movimentar os peões em outra direção pode ser esboçada porque na verdade o jogo já está jogado, ou melhor, seu resultado já está definido independentemente do modo como terminar a partida. Se isto é o que significa eleição, diz Brunner,



Então não há determinismo mais radical do que aquele que está contido na doutrina da eleição ou predestinação. foi, de fato, o próprio Lutero que, em sua ânsia para combater a doutrina da liberdade ensinada por Erasmo, o tipo errado de determinismo e, assim, repelir a ameaça à doutrina da sola gratia, introduziu-se esta linha determinista e poderia não ser suficiente para expressar a completa passividade do homem pelo uso de todos os tipos de idéias causais [24].



Brunner, porém, não nega que há eleição.



É Seu livre propósito que coloca-nos pecadores, por meio da fé, na realidade do Filho do Seu Amor, como é Seu propósito enviar-nos Seu Filho, revelar-nos a nós e partilhar a Si mesmo conosco (...). Em sim mesmo, o Filho significa Eleição. Onde o Filho está há eleição. Mas onde o Filho não está não há eleição. Mas o Filho só está presente onde há fé, por isso no Novo Testamento os eleitos e apenas eles são aqueles que crêem. Por esta causa só a fé é decisão na qual o prêmio é a salvação ou a ruína. Não é uma decisão falsa onde tudo já foi decidido de antemão. As conseqüências podem ser sérias, se a fim de escapar da doutrina da dupla predestinação tomarmos o caminho errado e acabarmos no Universalismo [25].



É por isso que para Brunner o conceito de eleição é essencialmente um axioma que só pode mensurado pela fé do crente, porque essa fé é requerida dele, ou para ser mais sucinto:



Alguém de fato lê na Bíblia como um todo, como também em Paulo, muito acerca daqueles a quem Deus rejeita ou rejeitou (por ex. Rm 11.15), mas nunca sobre aqueles aos quais Ele rejeitou desde a eternidade. Alguém encontra que Deus endurece os homens (Rm 9.18), mas nunca que Ele os predestinou desde a eternidade para a dureza do coração. Está escrito na Epístola aos Romanos que Deus tem o direito de fazer com sua criatura o que desejar – e se desejar, pode também fazer vasos de ira (Rm 9.22), mas não diz que Ele predestinou homens desde a eternidade para serem vasos de ira e os tenha criado como tais. Pelo contrário, é precisamente aqueles a quem Paulo descreve no nono capítulo como vasos de ira (9.22) de quem ele diz, no décimo primeiro capítulo que já estão salvos (11.23ss) (...) por um lado, ninguém se aproxima tão intimamente do pensamento de um “duplo decreto da predestinação, um para a salvação e outro para a perdição” como o nono capítulo da Epístola aos Romanos. Por outro lado, ninguém se aproxima mais da doutrina da salvação universal como o final do capítulo onze. (...). Se perguntarmos a razão disso, então estes são justamente os capítulos que nos fornecem uma resposta: apenas o fiel pode saber a respeito da eleição. A fé, porém, embora sendo dom de Deus é requerida de nossa parte. Nós também devemos crer (1 Co 16.13; Cl 2.7; Ef 6.16), A Palavra de Cristo está sendo proclamada em todas as nações, com a exigência da obediência (Rm 15.18). O que mais importa é a decisão da fé (Rm 11.20) [26].



Assim, Brunner não nega que há uma eleição, mas afirma que há um evento determinante na eleição que se chama fé sem o qual é impossível a pessoa ser salva e ter plena convicção da sua salvação. Esse é um princípio reformado porque recoloca a doutrina da justificação pela fé (Rm 1.17) no seu devido lugar a reafirma a sua importância soteriológica.
 
 

A Ekklesia



Brunner em seu gabinete de trabalho (1960)

A eclesiologia de Brunner já foi vista anteriormente, mas pode ser revista para uma síntese: ao longo de séculos o cristianismo esfacelou sua unidade em decorrência das inovações teológicas introduzidas a partir do início da Idade Média pelo catolicismo medieval que desfigurou de tal forma a fé cristã que muito pouca coisa sobrou disso nos dias da Reforma. A Igreja Oriental que se insurgiu contra esse caráter revolucionário (termo de Brunner) da dogmática católica, envidou todos os esforços para a preservação da ortodoxia, mas sua dinâmica estática não lhe permitiu ir além disso. Assim, é na Reforma que a Igreja Primitiva reencontra outra vez uma possibilidade histórica concreta de reaparecer no cenário teológico. Para se tornar claro o entendimento desse fato, Brunner lembra que a evolução dos dogmas da igreja no Ocidente e no Oriente seguiu caminhos distintos, sendo que no Oriente ele adquiriu uma formulação de caráter doutrinário enquanto que no Ocidente sua formulação tornou-se jurídica [27]. Na prática, a Igreja só tem dois dogmas, o da Trindade e a Cristologia embora, por necessidade de preservação da ortodoxia, se tornasse necessário incorporar outras afirmações de caráter doutrinário, como por exemplo a rejeição de vários ensinos de Orígenes. Para o Catolicismo Romano, somente as decisões conciliares se constituem dogma para a Igreja e esses, por sua natureza jurídica, são infalíveis. Assim, o dogma é aquilo e apenas aquilo que o ensino da igreja propõe como crederum, como aquilo que é ordenado para ser acreditado por uma lei da igreja [28]. É porque o catolicismo tem esse entendimento jurídico do dogma que Brunner afirma que a igreja católica nasceu de um movimento revolucionário, porque o catolicismo tradicional tem divergido exponencialmente do cristianismo tradicional por meio de um processo revolucionário [29]. A Igreja Oriental em sua luta pela preservação da ortodoxia, conseguiu se preservar de semelhante contaminação, embora não esteja isenta de todo de falhas agravantes como por exemplo, a de não ter continuado a sua convergência em favor da ortodoxia de volta à tradição cristã primitiva, mas simplesmente ter ficado no meio entre a comunidade cristã primitiva e a igreja de nossos dias, completamente petrificada [30]. Mesmo seu conciliarismo que nega a infalibilidade do sínodo e da autoridade do patriarca, permitindo assim uma maior mobilidade teológica para a comunidade [31], não resolve o problema do seu engessamento. Com a Reforma, a pregação cristã e apostólica é retomada e mesmo ante a diversidade de igrejas que representam visões distintas da interpretação da doutrina cristã, ainda assim nós temos um movimento que converge soberanamente em direção ao resgate da Ecclesia neotestamentária, que é o de entender a igreja como comunidade e não mais como uma organização jurídica que ultrapassa fronteiras com pretensões reinvidicatórias como no caso do catolicismo [32].
Como já falamos da demitologização em outras ocasiões [33] só iremos apresentar o assunto agora por meio de um resumo e o modo como a posição de Brunner se insere. Bultmann lança o programa de demitologização ou demitização, em plena guerra (1941) e a princípio apenas o meio universitário alemão ou de língua alemã se envolve na polêmica embora não totalmente. Com o fim do conflito e a mais ampla divulgação das idéias do exegeta de Marburgo, outros teólogos começam a tomar partido pró ou contra a demitologização sendo que a posição de Brunner só apareceu na virada dos anos 40 para os 50. De um modo geral, a crítica de Brunner acompanha o pensamento de Paul Tillich e Dietrich Bonhöeffer que apontaram a dificuldade de Bultmann em lidar concretamente com a questão do conceito de mito. Vamos apenas resumi-las: o mito não pode ser separado do querigma cristão porque a revelação cristã é essencialmente e afirmativamente antropomórfica, pois de outro conceberia uma forma inteiramente impessoal e subjetiva de se pensar sobre Deus; o mito é na verdade a historicidade da revelação divina na história da salvação, fato que só pode ser negado ou escamoteado por alguém que já considera o Evangelho como uma metafísica eterna e assim mal compreendida – ou que chega ao mesmo fim – no sentido de uma concepção idealista da História [34]; sua tentativa de adaptar a mensagem bíblica ao mundo moderno é repetição do erro da teologia liberal do século XIX; o entendimento da História por parte de Bultmann remonta a determinado momento histórico e cultural do século XIX ao qual ele está ligado e que não pode ser usado para mensurar os fatos; o uso da filosofia existencialista de Heidegger como regra padrão para se interpretar o Novo Testamento, etc. para Brunner a demitologização não deixa de ser um empreendimento válido na medida em que busca resgatar a centralidade da mensagem cristã, e se não o é, isso é por culpa do próprio Bultmann e do modo indiscriminado e contraditório com que faz uso do conceito de mito [35].





NOTAS:



[1] BRUNNER Emil. Teologia da Crise, p.13.


[2] GIBBELINI, A Teologia do Século XX, ob cit, p.22.



[3] Ibidem, p.21.



[4] Ibidem, p.25.



[5] Ibidem, p.30.

 

[6] Ibidem, p.31.

 

[7] Ibidem, p.35.

 

[8] Ibidem, p.37-38.

 

[9] BRUNNER Emil. Dogmática, I, p.146.

 

[10] ALTMANN WALTER. Lutero e Libertação, p.107-108.

 

[11] DAVIS Peter. O Novo Comentário Bíblico Contemporâneo. Tiago, p. 17

 

[12] BRUNNER Emil, ob cit, p.145

 

[13] Post O que é Teologia Liberal (parte IV), 02/01/09

 

[14] BRUNNER Emil. Dogmática II, p.35-36.

 

[15] Ibidem, p.36.


 
[16] Ibidem, p.41.

 

[17] Ibidem, p.40-41.

 

[18] Ibidem, p. 62.

 

[19] Ibidem, p. 438-439.

 

[20] Ibidem, p.441.

 

[21] BRUNNER Emil. Dogmática I, p. 315.


 
[22] Ibidem, p.406-408.

 

[23] Ibidem, ob cit, p. 413.

 


[24] Ibidem, ob cit, p. 414


 

[25] Ibidem, p. 412.


 

[26] BRUNNER Emil. Romanos, p.257-258.


 

[27] BRUNNER Emil. Dogmática I, p.139.


 

[28] Ibidem, p. 140

 

[29] BRUNNER Emil, O Equívoco sobre a Igreja, p.102.


 

[30] Ibidem, p.103.

 


[31] BRUNNER Emil. Dogmática I, p. 140-141.


 
[32] BRUNNER Emil. O Equívoco sobre a Igreja, p.103.



 
[33] Postagens O que é Teologia Liberal (parte IV), 02/01/09 e A Teologia do século XX: Rudolf Bultmann. 16/11/08.

 

[34] BRUNNER Emil. Dogmática, II, p.365.


 

[35] Ibidem, p.358-367.



 
BIBLIOGRAFIA:

 

ALTMANN Walter. Lutero e Libertação. S.Leopoldo/S.Paulo, Sinodal/Ática 1994.


BRUNNER Emil. Dogmática, v.I, a doutrina cristã de Deus. S.Paulo, Fonte Editorial, 2004.

Dogmática, v.II, a doutrina cristã da criação e da redenção. S.Paulo, Fonte Editorial, 2006.

O Equívoco sobre a Igreja. S.Paulo, Fonte Editorial. 2000.

Romanos. S.Paulo, Fonte Editorial, 2007.

Teologia da Crise. S.Paulo, Fonte Editorial, 2004.



DAVIDS Peter. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo. Tiago. S.Paulo, Vida, 1997.

 

GIBBELINI Rosino. A Teologia do século XX. 2º edição. S.Paulo. Loyola, 2002

 

Edson Douglas de Oliveira

 
UNICASTELO História






 

Um comentário:

Ildo Mello disse...

O conceito de Brunner sobre a eleição não soa armínio-wesleyano?

Ele diz:

É Seu livre propósito que coloca-nos pecadores, por meio da fé, na realidade do Filho do Seu Amor, como é Seu propósito enviar-nos Seu Filho, revelar-nos a nós e partilhar a Si mesmo conosco (...). Em si mesmo, o Filho significa Eleição. Onde o Filho está há eleição. Mas onde o Filho não está não há eleição. Mas o Filho só está presente onde há fé, por isso no Novo Testamento os eleitos e apenas eles são aqueles que crêem. Por esta causa só a fé é decisão na qual o prêmio é a salvação ou a ruína. Não é uma decisão falsa onde tudo já foi decidido de antemão. As conseqüências podem ser sérias, se a fim de escapar da doutrina da dupla predestinação tomarmos o caminho errado e acabarmos no Universalismo [1].


Alguém de fato lê na Bíblia como um todo, como também em Paulo, muito acerca daqueles a quem Deus rejeita ou rejeitou (por ex. Rm 11.15), mas nunca sobre aqueles aos quais Ele rejeitou desde a eternidade. Alguém encontra que Deus endurece os homens (Rm 9.18),mas nunca que Ele os predestinou desde a eternidade para a dureza do coração. Está escrito na Epístola aos Romanos que Deus tem o direito de fazer com sua criatura o que desejar – e se desejar, pode também fazer vasos de ira (Rm 9.22), mas não diz que Ele predestinou homens desde a eternidade para serem vasos de ira e os tenha criado como tais. Pelo contrário, é precisamente aqueles a quem Paulo descreve no nono capítulo como vasos de ira (9.22) de quem ele diz, no décimo primeiro capítulo que já estão salvos(11.23ss) (...) por um lado, ninguém se aproxima tão intimamente do pensamento de um “duplo decreto da predestinação, um para a salvação e outro para a perdição” como o nono capítulo da Epístola aos Romanos. Por outro lado, ninguém se aproxima mais da doutrina da salvação universal como o final do capítulo onze. (...). Se perguntarmos a razão disso, então estes são justamente os capítulos que nos fornecem uma resposta: apenas o fiel pode saber a respeito da eleição. A fé, porém, embora sendo dom de Deus é requerida de nossa parte. Nós também devemos crer (1 Co 16.13; Cl 2.7; Ef 6.16), A Palavra de Cristo está sendo proclamada em todas as nações, com a exigência da obediência (Rm 15.18). O que mais importa é a decisão da fé (Rm 11.20) [2].


[1] BRUNNER Emil. Dogmática I, p. 412.

[2] BRUNNER Emil. Romanos, p.257-258.